เมื่อพุทธะถูกทำให้เป็นรัฐ: ว่าด้วยช่องว่างระหว่าง “พุทธศาสนาในไทย” กับ “เจตนารมณ์ดั้งเดิมของพุทธศาสนา”
เมื่อพุทธะถูกทำให้เป็นรัฐ: ว่าด้วยช่องว่างระหว่าง “พุทธศาสนาในไทย” กับ “เจตนารมณ์ดั้งเดิมของพุทธศาสนา”
บทนำ: คำถามที่ไม่ควรถูกมองข้าม
พุทธศาสนาในนามธรรมดั้งเดิม (original doctrine) วางอยู่บนฐานคิดที่มุ่ง “ปลดแอก” มนุษย์ออกจากความทุกข์ผ่านการรู้แจ้งในธรรมชาติของอัตตาและการยึดติด อริยสัจสี่คือกระบวนการวินิจฉัยปัญหาเชิงโครงสร้างของจิต มรรคแปดคือแผนปฏิบัติการที่ไม่ได้ผูกกับสถาบันใด ไม่ผูกกับรัฐ ไม่ผูกกับลำดับชั้นทางสังคม และไม่ได้ออกแบบมาเพื่อรับใช้อำนาจใดเป็นการเฉพาะ
แต่พุทธศาสนาที่ดำรงอยู่จริงในสังคมไทย — ซึ่งเดินทางผ่านประวัติศาสตร์รัฐจารีต ผ่านระบบศักดินา ผ่านการสร้างรัฐสมัยใหม่ ผ่านคณะสงฆ์ที่ถูกจัดระเบียบโดยกฎหมาย และผ่านกลไกราชการที่เรียกว่า “พุทธศาสนาแบบรัฐ” (State Buddhism) — กลับปรากฏเป็นระบบที่มีหน้าที่ทางสังคมแตกต่างออกไปอย่างมีนัยสำคัญ บทความนี้ต้องการชี้ให้เห็นว่า ระหว่างพุทธศาสนาในฐานะญาณวิทยาแห่งการปลดแอก (soteriology of liberation) กับพุทธศาสนาในฐานะสถาบันที่ถูกรัฐไทยยึดครอง มี “ช่องว่าง” (gaps) ทั้งเชิงโครงสร้างและเชิงแนวคิดเกิดขึ้น และช่องว่างนี้เองที่ถูกใช้เป็นพื้นที่สำหรับการกดขี่ การควบคุม และการผลิตซ้ำความสัมพันธ์เชิงอำนาจแบบเดิม
คำถามที่ต้องตอบคือ: อำนาจรัฐราชการและระบบศักดินาไทยใช้กลไกอะไรในการเข้าครอบครองสถาบันศาสนา สกัดเอา “ปัญญาแห่งการปลดแอก” ออกไป และเหลือไว้เพียง “วาทกรรมทางศีลธรรม” ที่ทำหน้าที่ควบคุมพลเมือง?
ส่วนที่หนึ่ง: ช่องว่างเชิงโครงสร้าง — จากสังฆะอิสระสู่มหาเถรสมาคม
1.1 การรวมศูนย์ผ่านกฎหมาย
จุดเปลี่ยนสำคัญที่สุดในทางโครงสร้างคือ พระราชบัญญัติคณะสงฆ์ ที่เริ่มต้นตั้งแต่สมัยรัชกาลที่ 5 (พ.ศ. 2445) และถูกปรับปรุงต่อเนื่องมาจนถึงฉบับปัจจุบัน กฎหมายเหล่านี้แปลงสถานะของสังฆะ — ซึ่งในพุทธศาสนายุคต้นเป็นชุมชนกึ่งปกครองตนเอง ยึดวินัยสงฆ์ (พระวินัย) เป็นธรรมนูญ ไม่มีลำดับชั้นการบังคับบัญชาแบบราชการ — ให้กลายเป็นองค์กรที่อยู่ภายใต้โครงสร้างการปกครองแบบพีระมิด มีสมเด็จพระสังฆราชเป็นประมุข มีมหาเถรสมาคมเป็นองค์กรบริหารสูงสุด และมีสำนักงานพระพุทธศาสนาแห่งชาติเป็นกลไกราชการที่ทำหน้าที่กำกับดูแลในทางปฏิบัติ
นี่คือสิ่งที่ Meyer & Rowan อธิบายไว้ในทฤษฎี institutional isomorphism ว่าสถาบันที่ต้องการความชอบธรรมทางสังคมมักจะปรับโครงสร้างตนเองให้สอดคล้องกับตรรกะของสถาบันที่มีอำนาจเหนือกว่า — ในที่นี้คือรัฐราชการ สังฆะจึงไม่ได้ล่มสลายหรือถูกทำลาย แต่ถูก “จำลองรูปแบบ” ให้เหมือนระบบราชการ มีการแต่งตั้งสมณศักดิ์เป็นลำดับขั้น มีการปกครองแบบภาค-จังหวัด-อำเภอ ซ้อนทับกับโครงสร้างการปกครองราชการพลเรือน
ช่องว่างที่เกิดขึ้นตรงนี้คือ: เมื่อสังฆะกลายเป็นส่วนหนึ่งของกลไกรัฐ อำนาจในการตัดสินว่าอะไรคือ “ธรรมที่ถูกต้อง” จึงไม่ได้อยู่ที่การปฏิบัติและการรู้แจ้งอีกต่อไป แต่อยู่ที่ตำแหน่งในลำดับชั้นการปกครอง พระที่มีสมณศักดิ์สูงไม่จำเป็นต้องเป็นผู้เข้าใจธรรมลึกซึ้งที่สุด แต่คือผู้ที่ผ่านกลไกการคัดกรองและความภักดีต่อโครงสร้างมากที่สุด
1.2 การผูกขาดการตีความผ่านหลักสูตรสงฆ์
การศึกษาสงฆ์ไทย (นักธรรม-บาลี) ถูกทำให้เป็นระบบมาตรฐานเดียวทั่วประเทศ ควบคุมโดยส่วนกลาง เนื้อหาหลักสูตรเน้นการท่องจำและการสอบผ่านตามระบบ มากกว่าการเปิดพื้นที่ให้เกิดการตั้งคำถามเชิงวิพากษ์ต่อพระไตรปิฎกหรือต่อโครงสร้างอำนาจ สิ่งนี้สอดคล้องกับสิ่งที่ Fricker เรียกว่า epistemic injustice ในรูปแบบ hermeneutical injustice — คือการที่กลุ่มคนถูกตัดขาดจากทรัพยากรทางการตีความที่จำเป็นต่อการเข้าใจและอธิบายประสบการณ์กดขี่ของตนเอง พระสงฆ์และฆราวาสไทยจึงเติบโตมาในระบบที่ “รู้พุทธศาสนา” ในเวอร์ชันที่ผ่านการกรองของรัฐแล้ว โดยไม่มีเครื่องมือทางภาษาหรือทางแนวคิดเพียงพอที่จะตั้งคำถามว่าเวอร์ชันนี้ต่างจากเจตนารมณ์ดั้งเดิมอย่างไร
ส่วนที่สอง: ช่องว่างเชิงแนวคิด — จากปลดแอกตนเองสู่ศีลธรรมควบคุมผู้อื่น
2.1 การกลับทิศของคำสอนเรื่องกรรม
หลักกรรมในความหมายดั้งเดิมเป็นกฎแห่งเหตุปัจจัยที่อธิบายความสัมพันธ์ระหว่างเจตนา การกระทำ และผล โดยเน้นที่ “เจตนา” ของผู้กระทำเป็นสำคัญ ไม่ใช่เครื่องมือตัดสินสถานะทางสังคมของผู้อื่น แต่ในบริบทไทย หลักกรรมถูกดึงมาใช้อธิบายความเหลื่อมล้ำทางเศรษฐกิจและสังคมอย่างแพร่หลาย — คนจนเพราะกรรมเก่า คนพิการเพราะกรรมเก่า ผู้ถูกกดขี่เพราะกรรมเก่า
นี่คือกลไกที่ตรงกับแนวคิด responsibilization ของ Foucault อย่างแม่นยำ: ความรับผิดชอบต่อสภาพความทุกข์ยากถูกโยกจากระดับโครงสร้าง (นโยบายรัฐ การกระจายทรัพยากร ระบบชนชั้น) มาสู่ระดับปัจเจก โดยอาศัยกรอบคำอธิบายทางศาสนาที่ฟังดูศักดิ์สิทธิ์และตรวจสอบไม่ได้ ผู้ถูกกดขี่จึงไม่มองว่าตนถูกกดขี่โดยโครงสร้าง แต่มองว่าตนกำลัง “ชดใช้กรรม” — เป็นตัวอย่างคลาสสิกของ misrecognition ตามแนวคิด Bourdieu ที่ความสัมพันธ์เชิงอำนาจถูกแปลงให้ดูเหมือนเป็นระเบียบธรรมชาติที่ชอบธรรมในตัวเอง
2.2 จากปัญญาสู่ศรัทธา-บุญ-ทาน
พุทธศาสนาดั้งเดิมให้น้ำหนักกับ “ปัญญา” (paññā) ในฐานะเครื่องมือปลดแอกสูงสุด — การเห็นแจ้งในไตรลักษณ์ (อนิจจัง ทุกขัง อนัตตา) นำไปสู่การคลายความยึดติดในโครงสร้างทุกชนิด รวมถึงโครงสร้างอำนาจทางสังคม แต่พุทธศาสนาแบบรัฐไทยที่ปรากฏในพื้นที่สาธารณะกลับให้น้ำหนักอย่างท่วมท้นกับมิติ “บุญ-ทาน-ศรัทธา” ผ่านพิธีกรรม การทำบุญ การสร้างวัตถุมงคล และวาทกรรมเรื่องบารมี
การเปลี่ยนน้ำหนักจากปัญญาสู่ศรัทธานี้ไม่ใช่อุบัติเหตุทางวัฒนธรรม แต่เป็นการปรับสมดุลที่เอื้อต่อการควบคุม เพราะ “ปัญญาที่ตั้งคำถามต่อโครงสร้าง” เป็นสิ่งอันตรายต่ออำนาจที่ตั้งอยู่บนฐานจารีต ในขณะที่ “ศรัทธาที่ไม่ตั้งคำถาม” คือฐานที่มั่นคงของการยอมจำนนต่อระเบียบเดิม เมื่อสถาบันศาสนาต้องพึ่งพิงทุนอุปถัมภ์จากรัฐและจากชนชั้นนำ การเทศน์ที่เน้นบุญ-ทาน-ความกตัญญูต่อผู้มีอำนาจจึงมีแรงจูงใจเชิงโครงสร้างรองรับมากกว่าการเทศน์ที่เน้นปัญญาวิพากษ์
2.3 ธรรมราชาและการทำให้อำนาจศักดิ์สิทธิ์
แนวคิดธรรมราชา (Dhammaraja) ซึ่งเดิมทีในคัมภีร์เป็นอุดมคติที่ตั้ง “เงื่อนไขทางศีลธรรม” ให้ผู้ปกครองต้องปฏิบัติตามหลักทศพิธราชธรรมเพื่อความชอบธรรม ถูกดึงมาใช้ในทางปฏิบัติเพื่อ “ยืนยัน” ความชอบธรรมของสถาบันกษัตริย์และรัฐราชการมากกว่าจะเป็น “เงื่อนไขตรวจสอบ” อำนาจ กลไกนี้คือสิ่งที่ Gramsci เรียกว่า hegemony ในความหมายที่ลึกที่สุด — คือการที่ชนชั้นปกครองไม่จำเป็นต้องใช้กำลังบังคับ เพราะสามารถทำให้ผู้ถูกปกครองยินยอมพร้อมใจเชื่อว่าโครงสร้างอำนาจที่ดำรงอยู่คือระเบียบที่ถูกต้องและศักดิ์สิทธิ์โดยธรรมชาติ ศาสนาจึงไม่ใช่เพียงเครื่องมือกดขี่แบบตรงไปตรงมา แต่เป็นกลไกผลิตความยินยอม (manufacturing consent) ที่ทรงประสิทธิภาพที่สุดกลไกหนึ่ง
ส่วนที่สาม: ปัจจัยที่ทำให้อำนาจรัฐราชการ-ศักดินาเข้าครอบครองศาสนาได้สำเร็จ
จากทั้งสองส่วนข้างต้น สามารถสังเคราะห์เป็นปัจจัยเชิงโครงสร้างสี่ประการที่อธิบายว่าเหตุใดกระบวนการยึดครองนี้จึงสำเร็จอย่างลึกซึ้งและยั่งยืน:
ประการแรก — การผูกขาดทุนสัญลักษณ์ (symbolic capital) ผ่านกฎหมาย รัฐไทยใช้กฎหมายคณะสงฆ์เป็นเครื่องมือผูกขาดว่าใครคือ “พระที่ชอบด้วยกฎหมาย” ใครคือ “นิกายที่ได้รับการรับรอง” การควบคุมนี้ทำให้พระสงฆ์และวัดต้องพึ่งพิงการรับรองจากรัฐเพื่อความอยู่รอดทางสถาบัน จึงมีแรงจูงใจเชิงโครงสร้างให้เทศนาในทางที่ไม่ขัดแย้งกับผู้มีอำนาจ
ประการที่สอง — การควบรวมกับอุดมการณ์ชาตินิยม วาทกรรม “ชาติ ศาสนา พระมหากษัตริย์” หลอมรวมสถาบันศาสนาเข้ากับอัตลักษณ์ชาติอย่างแนบแน่น จนการตั้งคำถามต่อสถาบันศาสนาแบบรัฐถูกมองว่าเท่ากับการตั้งคำถามต่อความมั่นคงของชาติ — เป็นการปิดกั้นพื้นที่วิพากษ์ผ่านกลไก securitization ทางวัฒนธรรม
ประการที่สาม — การผูกขาดการศึกษาและการตีความคัมภีร์ ดังที่กล่าวแล้วในส่วนที่ 1.2 การควบคุมหลักสูตรสงฆ์และการศึกษาศาสนาในโรงเรียนทำให้ “เวอร์ชันทางการ” ของพุทธศาสนากลายเป็นความรู้กระแสหลักเพียงหนึ่งเดียวที่สังคมเข้าถึงได้ง่ายที่สุด
ประการที่สี่ — โครงสร้างอุปถัมภ์ทางเศรษฐกิจ วัดพึ่งพิงเงินบริจาคจากทั้งรัฐและเครือข่ายทุนชนชั้นนำ ความสัมพันธ์เชิงอุปถัมภ์นี้สร้างแรงจูงใจให้สถาบันสงฆ์ระดับสูงรักษาความสัมพันธ์อันดีกับผู้มีอำนาจ มากกว่าจะทำหน้าที่วิพากษ์หรือท้าทายโครงสร้างที่กดขี่ประชาชน
สิ่งที่เหลืออยู่หลังจากกระบวนการทั้งสี่นี้ทำงานเสร็จสมบูรณ์ คือสิ่งที่คำถามตั้งไว้อย่างแม่นยำ: “วาทกรรมทางศีลธรรมที่เอาไว้ควบคุมคน” — ศีลธรรมที่เน้นความอดทน ความกตัญญู การไม่โต้แย้งผู้มีอำนาจ และการยอมรับสถานะทางสังคมของตนว่าเป็นผลจากกรรมเก่า ในขณะที่ปัญญาแห่งการตั้งคำถามต่อโครงสร้าง การเห็นแจ้งในอนัตตาที่นำไปสู่การไม่ยึดติดกับอำนาจใดๆ รวมถึงอำนาจรัฐ ถูกสกัดออกจากพื้นที่สาธารณะอย่างเป็นระบบ
บทสรุป: ช่องว่างที่ยังเปิดอยู่
ช่องว่างระหว่าง “พุทธศาสนาในไทย” กับ “เจตนารมณ์ดั้งเดิมของพุทธศาสนา” จึงไม่ใช่ความบังเอิญทางประวัติศาสตร์ แต่เป็นผลผลิตของกระบวนการเชิงโครงสร้างที่จงใจและต่อเนื่อง — กระบวนการที่ทำให้พุทธศาสนากลายเป็นเครื่องมือของการโยกย้ายภาระ (burden relocation) โดยไม่ลดภาระที่แท้จริง เช่นเดียวกับที่ปรากฏในกลไกกดทับรูปแบบอื่นๆ ในสังคมไทย
คำถามที่ตามมาซึ่งบทความนี้ทิ้งไว้ให้ขบคิดต่อคือ: เป็นไปได้หรือไม่ที่จะดึง “ปัญญาแห่งการปลดแอก” กลับคืนมาจากโครงสร้างศีลธรรมที่ถูกทำให้เป็นเครื่องมือควบคุม โดยไม่ต้องปฏิเสธพุทธศาสนาทั้งระบบ — และหากเป็นไปได้ จุดคานงัด (leverage point) ที่จะเริ่มต้นกระบวนการนี้ควรอยู่ที่ระดับใดของโครงสร้าง: ระดับกฎหมายคณะสงฆ์ ระดับหลักสูตรการศึกษา หรือระดับวาทกรรมสาธารณะที่ประชาชนใช้อธิบายชีวิตตนเอง